Мокша или учение освобождения

0
Оценка статьи: 5 (1 голос)

 

 ПУТЬ ОСВОБОЖДЕНИЯ 

 

1. Определение Освобождения

 

«То в абсолютном смысле реальное, высочайшее из всех, вечное, всепроницающее как эфир, не знающее перемен, вседостаточное, неделимое, чья природа – его собственный свет, в чем ни добру, ни злу нет места равно ни следствию, ни прошлому, ни настоящему, ни будущему – то непостижимое названо Освобождением». 

 

Как можно понять из этого фрагмента, концепция Освобождения содержит те же самые характеристики, что служат, как правило, для определения Брахмана; и в самом деле, Брахман и состояние освобождения – термины тождественные (брахма эва хи мукти-авастха); ибо освобождение суть не что иное, как становление единым с Брахманом, или же, поскольку тождество Души и Брахмана всегда присутствует и только сокрыто от нее иллюзией, освобождение суть не что иное, как пробуждение сознания того, что наша собственная Самость тождественна Брахману. Следовательно, освобождение не означает становление чем-то, что еще не существует, а только обретение знания того, что существует вечно. Именно поэтому освобождение не достигается посредством любого рода работ, а также нравственного совершенствования, но одним лишь знанием (подобно христианскому искуплению одной лишь верой, sola fide, что очень близка метафизическому знанию, о котором здесь говорится). 

Теперь давайте поближе рассмотрим пояснения Шанкары к этим положениям. 

 

2. Освобождение невозможно посредством работ

 

Все работы, хорошие, как и плохие, требуют своего воздаяния в последующем существовании. Поэтому выполнение работ, какими бы они ни были, никогда не ведет к освобождению, а лишь назад – в Сансару. Но допустим – так Шанкара рассуждает во фрагменте, приведенном выше на стр. 112 – человек воздерживается от всех работ, тогда у него не останется никакого материала для новой жизни, а значит после смерти он обретет освобождение. Никоим образом! Ибо, во-первых, никогда нельзя быть уверенным в том, что не осталось работ, требующих для своего искупления нескольких жизней (концепция, аналогичная таковой Исхода, ХХ, 5); но даже если человек преуспел в избавлении от плохих работ посредством церемоний, все же хорошие работы останутся, и даже те же самые церемонии могут повлечь за собой не только такое упразднение, но и положительные плоды для наслаждения в будущей жизни. И далее, практически невозможно избежать всех работ на протяжении всего существования до тех пор, пока сохраняется естественная предрасположенность души к действию и наслаждению; ибо действия постоянно возникают вновь из этой врожденной природы в силу причин, которые всегда потенциально присущи душе, как и естественная предрасположенность к действию. Поэтому до тех пор, пока эта естественная предрасположенность не устранена совершенным знанием (о котором смотри выше на стр. 317), нет надежды на освобождение. 

 

Обсуждение этого же вопроса еще более углубляется в 1, 1, 4. Здесь Шанкара сперва объясняет, что работы бывают двух видов: предписываемые и запрещенные, хорошие и плохие, и соответственно приносят также два вида плодов, а именно наслаждение и боль, а чтобы их испытывать, необходимо тело («место наслаждения плодами разного рода работ»), тело, которое согласно качеству работ может быть телом бога, человека, животного, растения. Но затем наш автор вспоминает фрагмент Чханд. 8, 12, 1 (переведенный выше на стр. 184), согласно которому наслаждение и боль присущи только телесному, а не бестелесному Бытию, и показывает, что поскольку Освобождение и есть такое бестелесное Бытие, а значит не затрагивается наслаждением и болью, оно не может быть достигнуто работами, требующими тех в качестве воздаяния. Далее он подчеркивает тот факт, что освобождение, если бы оно зависело от работ, неизбежно было бы: 1) преходящим (в силу исчерпания работ), 2) постепенным (из-за их различного свойства), а и то, и другое противоречит концепции освобождения как вечного и превосходного состояния (не допускающего ни меньшего, ни большего). 

 

3. Освобождение невозможно посредством нравственного совершенствования

 

По той же самой причине, по которой Освобождение не обусловлено никаким действием, оно не достижимо нравственным очищением (самскара). Ибо всякое совершенствование происходит в том, кто очищается обретением добродетелей или избавлением от пороков. Освобождение не наступает через обретение добродетелей, ибо оно заключается в тождестве (сварупатвам) с Брахманом, не способным ни на какое приращение совершенства, равно как и через избавление от пороков, ибо Брахман, в тождестве с которым заключается освобождение, вечно чист. Но если, в соответствии с этим, освобождение суть качество (дхарма) нашей собственной Самости, которое, однако, остается скрытым от нас, то нельзя ли сделать его видимым через очищение Самости нашими собственными усилиями, подобно тому, как яркость, качество зеркала, проявляется благодаря очистке? Не может быть так, поскольку Самость (атман) – это не объект действия. Ибо действие не может реализоваться кроме как через изменение объекта, на который оно направлено. Если бы Самость, Атман, изменялся посредством какого-либо действия, он не был бы вечным, и такие утверждения как «неизменным он зовется» были бы неверными, что недопустимо. Следовательно, не может быть никакой деятельности, связанной с Самостью как объектом, но если она связана с неким другим объектом, то Самость не затрагивается этим и, следовательно, не улучшается. 

 

Возражение. Христианство видит суть человека в Воле, брахманизм – в Знании, поэтому для первого спасение заключается в преображении Воли, новом рождении, когда ветхий человек становится новым; для последнего же – в преображении Знания, в озарении сознания тем, что человек – не индивид, а Брахман, совокупность всего Бытия. В этом отношении мы считаем христианский взгляд более глубоким, но по той же самой причине и более непостижимым; ибо преображение Воли (того, что фундаментально в нас и во всем бытии) полностью превосходит наше понимание. Если мы хотим понять его, то можем сделать это только в его проявлениях как феномена, то есть, на поверхности нашего интеллекта (на которой основывается весь феноменальный мир). Фундаментальной же формой, свойственной интеллекту, связывающей понимание, является Причинность; а в ней всякое человеческое действие без исключения выглядит как продукт Эготизма, определяемого мотивами. И поскольку интеллект подчиняет даже моральное действие этой форме интуиции [Очевидно, что «интуиция» здесь используется в самом широком смысле как все, что отлично от интеллекта, включая и перцепцию. (Прим. пер.)], мораль также кажется происходящей от Эготизма, который, однако, расширяя свои естественные границы в результате нового типа знания (Видья), помещает не-Эго в сферу Эго и обходится с ним соответственно: даже хороший человек (согласно закону Причинности) любит только свое Эго, но теперь он любит «своего ближнего как себя» как раз потому, что распознал в нем свою собственную Самость. Таково прямое следствие индийской доктрины, что мир есть Брахман, а Брахман есть Душа, и мы действительно обнаруживаем этот вывод, хотя и не у Шанкары и не в той степени, в которой следовало бы ожидать; сравни стих Бхагаватгиты, приведенный в сноске 36 на стр. 59. Таково, на наш взгляд, глубочайшее объяснение сущности морали, доступное мерилу интеллекта (связанного причинностью). Но даже оно остается неадекватным, ибо, поистине, мораль выше Эготизма, и поэтому также выше причинности, а значит выше понимания. Такова она в христианстве, потому христианство требует не как брахманизм Самопознания (устранения ошибки), а Самоотречения (устранения Эготизма). Это подтверждается на опыте и считается нами высочайшим достижением, но с точки зрения интеллекта это остается чем-то невразумительным, немыслимым, невозможным: «В зеркале теперь видимо загадочное». [Фрагмент в оригинале на древнегреческом без указания источника. (Прим. пер.)] 

 

Поэтому за христианством остается более глубокое постижение морали, тогда как за брахманизмом – высочайшее из возможных объяснение ее. 

 

4. Знание без работ освобождает

 

Сутры 3, 4, 1 – 17. 25. 1, 1, 4. 

 

Цель человека, освобождение, достигается через Знание Атмана, доступное благодаря Веданте (т.е. Упанишадам). Это знание независимо (сватантра) от выполнения работ и само по себе (кевала) достаточно для освобождения. Когда же Джаймини утверждает, что это знание является приложением к работам и служит только для доказательства бессмертия (вьятирека) Души, поскольку без такого доказательства теория воздаяния была бы безосновательной, ответ таков: если бы Веданта имела единственной целью доказательство продолжения после этого телесного существования переселяющейся, индивидуальной, действующей и наслаждающейся души, тогда она, безусловно, была бы (как утверждает Джаймини) подчинена доктрине работ, но, на самом деле, она не останавливается на этом и учит нас тому, что высочайшая Душа, стоящая над индивидуальностью, есть Бог (ишвара, здесь понимаемый в эзотерическом смысле) и остается свободной от всех качеств Сансары, таких как деятельность и т.д., а равно не затронутой никаким злом; и это знание не призывает к работам, а, скорее, упраздняет их. Если же следует возражение, что даже знающие Брахмана, как, например, Ашвапати, поведавший Вайшванаравидью (Чханд. 5, 11 – 24), продолжают выполнять работы, и что они не поступали бы так, если бы цель человека могла быть достигнута одним лишь знанием, то этому, в равной степени (тулья), можно противопоставить поведение тех, в ком знание представляется не связанным с работами, ибо так гласит писание (Айт. ар. 3, 2, 6, 8): «Познав эту истину, Риши из рода Каваши сказали: "Какая польза нам в чтении Вед, какая польза нам в жертвовании!" Зная эту истину, древние не совершали огненных жертвоприношений». И Брих. 3, 5, 1: «Воистину, найдя эту Душу (видитва в смысле виттва), Брахманы перестают желать детей, желать имущество, желать мир и бродят как нищие». Далее, следует помнить, что Вайшванаравидья, в которой знание кажется сопровождаемым работами, – это экзотерический текст (са-упадхика брахмавидья). Наконец, другие возражения отпадают, когда Иша Уп., 2 заявляет: 

Пусть он выполняет любые работы, какие захочет, 
И стремится прожить сотню лет. 

И далее поясняется, как это следует понимать: 

Если он знает Брахмана, работы не имеют силы, 
Его не пятнает земная скорбь. 

 

То есть, даже если ты выполняешь работы всю свою жизнь, но при этом обладаешь знанием, они не могут запятнать тебя. Выполнять ли знающему работы – решать ему самому, нет нужды поступать так, например, порождать потомство, существовать, потому сказано (Брих. 4, 4, 22): «Это знали наши праотцы, когда они не желали потомство и говорили: "Зачем нам нужно потомство, нам, чья душа – эта вселенная?"». Ибо плод знания не таков, как плод работ, заключенный в чем-то будущем, а суть анубхава арудха, основанный на непосредственном (внутреннем) восприятии. К этому следует добавить, что весь этот обозримый мир, который как воздаяние за работы делателю является причиной выполнения работ, основан лишь на Невежестве и для Знающего уничтожается в самой своей сути; даже те, кто дал обет воздержания (урдхваретас = паривраджака, согласно Анандагири) стремятся, на самом деле, к Мудрости, а не к работам, предписываемым Ведами. 

 

Но разве само знание, обуславливающее освобождение, не является работой постольку, поскольку продолжает оставаться действием интеллекта (манаса)? Никоим образом! Ибо действие всегда зависит от воли агента, кем оно может быть совершено, может не быть совершено или может быть совершено иначе; всякое жертвоприношение суть такое действие, такова и медитация. Знание же, напротив, не может быть как работа совершено тем или иным образом, ведь оно всецело зависит не от какого-либо человеческого действия, а от качества познаваемого объекта. Поэтому когда говорится, к примеру, в Панча-агни-видье (Глава XXX): «Человек – это огонь», «Женщина – это огонь», – это призыв представить человека или женщину как огонь, и его исполнение зависит от выбора представляющего; знание же настоящего огня как такового, напротив, зависит не от какого-либо призыва или действия человека, а лишь от объекта, который находится перед глазами, поэтому оно суть знание, а не действие. Аналогично, постижение Брахмана зависит от природы Брахмана, а не от какого-либо призыва. «Поэтому все повеления, даже те, которые обнаруживаются в Писании, когда они относятся к знанию Брахмана, не являющегося объектом какого-либо приказа, затупляются подобно косе, нашедшей на камень». Но какой же смысл тогда вкладывается в такие выражения как: «Поистине Атмана следует видеть, следует слышать, следует искать, следует знать» (Брих. 2, 4, 5), – которые, во всяком случае, кажутся содержащими приказ? Их цель единственно – отвратить человека от естественного хода его мысли. Ибо всякий от природы повернут к внешним вещам, и жаждет получить объекты своего желания и устранить объекты своей антипатии. Таким способом человек никогда не достигнет своей высочайшей цели. Чтобы достичь ее, поток его мыслей должен быть отвращен от природных объектов и направлен к внутренней душе, этому и служат такие приказы как процитированный. Тому, кто благодаря им пустился на поиски Атмана, подлинная природа Атмана, которого нельзя ни найти, ни потерять, открывается в таких фразах как: «Вся эта вселенная есть то, что есть Душа» (Брих. 2, 4, 6). Таким образом, знание Атмана – это не объект, который теряется или находится, а цель его – освобождение от всего, что совершается; «Ибо в том наше достоинство и гордость, что после постижения души как Брахмана, все обязательства действия спадают, и цель (крита-критьята) достигнута». 

 

5. Как обретается это спасающее Знание? 

 

Освобождение как плод знания отличается от плода работ тем, что первый не в пример второму, возникающему только в будущем, возникает сразу же и одновременно со знанием. В этом смысле говорится (Мунд. 3, 2, 9): «Тот, кто знает Брахмана, становится Брахманом», а также (Мунд. 2, 2, 8): 

С того, кто видит Одно как вверху, так и внизу, 
Спадают оковы сердца, 
Все его сомнения рассеяны, 
Все работы завершены. 

 

и (Брих. 1, 4, 10): «То знало себя и сказало: «Я есть Брахман», так оно стало этой вселенной» – эти и подобные выдержки из Писания означают, что освобождение наступает одновременно с Брахмавидьей, без какого-либо еще промежуточного следствия между этими двумя; прозрение Брахмана и становление Душой Вселенной происходят одновременно, ибо освобождение есть не что иное, как наша подлинная Самость, существующая вечно, но она сокрыта от нас Невежеством; потому также знание Атмана не должно производить что-либо новое в качестве своего плода, а лишь устранить препятствия к освобождению. 

 

Это знание Атмана, таким образом, не есть становление чем-то, делание чего-то, занятие себя какой-либо работой, оно совершенно не зависит от человеческой деятельность и подобно знанию всякого другого объекта также зависит от самого объекта. Поэтому его нельзя обрести изучением или почитанием, и даже Писание приводит к знанию лишь постольку, поскольку устраняет препятствия на пути к нему, то есть разделенность на познающего, познание и познаваемое, которая проистекает из Невежества. Потому также Писание гласит (Кена-Уп. 11): 

Понимает лишь тот, кто не понимает, 
От того, кто понимает, оно еще больше сокрыто, 
Ибо оно не открывается тому, кто обладает знанием, 
Но тому, кто им не обладает. 

 

и учит (Брих. 3, 4, 2), что нельзя увидеть Видящего видения, услышать Слышащего слышания, узнать Знающего знания. 

 

Здесь нам со всей очевидностью открывается невозможность достижения освобождения каким-либо усилием с нашей стороны. Поистине, освобождение заключается только в Знании, но в Знании особого сорта, когда не возникает вопрос об объекте, который изучение может открыть и созерцать, а лишь о том, что никогда не может быть объектом, поскольку во всяком познании оно – субъект познания: все может быть увидено, но только не «Видящий видения». Поскольку во всяком эмпирическом знании Атман является субъектом и по этой самой причине непознаваемым, первым условием его достижения является то, что всякое эмпирическое знание, разделяющее субъект и объект, должно исчезнуть: «Тот, кто не знает, один знает это». Ибо всякое эмпирическое знание по самой своей природе направлено к внешним вещам и потому отвращено от внутренней Души, а следовательно, когда встает вопрос о постижении последней, оно действительно является препятствием. Устранить это препятствие – такова цель Писания, оно направляет поток мыслей прочь от внешних вещей к Атману, но даже Писание не в состоянии безусловно передать знание Атмана, потому сказано (Катх. 2, 23): 

Он не достигается ни наставлением, 
Ни пониманием, ни словом. 
Кого Он избирает, тем Он обретается, 
Тому откроет себя Высший Господь». 

 

Согласно этому, знание Атмана не достижимо ни размышлением, ни изучением писания, ни каким-либо усилием нашей воли, ибо последняя, то есть «действующая и наслаждающаяся душа», принадлежит лишь нашей феноменальной форме, устранение которой и требуется, чтобы могло возникнуть знание; и опять же, с другой стороны, достижение знания должно зависеть целиком и полностью от самих себя, ибо знание Брахмана не может быть обусловлено не чем иным, кроме как тем, что в нем является одновременно и объектом, и субъектом, Атманом, Самостью, а это – наше подлинное метафизическое Эго. Это метафизическое Эго выступает в экзотерической доктрине под видом Бога (ишвары, сагунам брахмана), и в соответствии с этим то знание, которое зависит от Него, проявляется как Милость Бога, относительно которой мы уже собрали основные фрагменты в Главе IV, 4. Трудно сказать, что соответствует этой «Милости Бога» в эзотерической системе, и мы напрасно ищем удовлетворительное решение. Мы можем сравнить то, что было сказано в Главе XIV, 4 о знании эзотерического Брахмана. Метафизическое знание, в котором Самость возвращается к себе из своей поглощенности созерцанием внешнего мира и тем самым постигает все остальное как не-Самость, не-Эго, не-Бытие, это знание возникает на самом деле, но мы не можем проследить его причину, поскольку, как ясно показано в Веданте, оно не принадлежит сфере причинности, Атман находится вне Причины и Следствия (аньятра асмат, крита-акритат, Катх. 2, 14), а значит проникновение в знание его, в знание, причиной которого был бы Атман, более не возможно: оно возникает, когда возникает; как, почему, благодаря чему – остается неразрешимой загадкой. 

 

Как мы видели выше (стр. 318), невозможность обретения освобождения какими бы то ни было средствами особо подчеркивается; при таких обстоятельствах мы должны рассматривать как отклонение от логической структуры системы и уступку практическим требованиям исследование нами средств (садханам) познания Брахмана, а эти средства относятся не только к экзотерическому, но и к эзотерическому Брахману, оба они, в общем, неразличимы в отношении этого вопроса. Среди этих средств есть два, которые мы можем сопоставить с запросами тех, кто призван к этому знанию (Глава IV, 2) а именно, во-первых, Работы, а во-вторых, благоговейная Медитация. Теперь мы рассмотрим исходя из наших источников эти два вида средств достижения спасающего знания. 

 

6. Работы как средство Познания

Сутры 3, 4, 25 – 27. 32 – 35. 36 – 39. 51 – 52. 

 

Хотя, как уже повторялось в 3, 4, 25, цель человека достигается только посредством знания, а не работ, все же религиозные работы, такие как Жертвоприношение и проч., отнюдь не лишены значения в этой связи; поистине, когда это знание реализовано, они уже не важны, но они, тем не менее, способствуют его достижению. Ибо так гласит Писание (Брих. 4, 4, 22): «Его брахманы стремятся познать изучением Вед, жертвоприношением, дарами, покаянием, постом», из чего можно заключить, что благочестивые работы являются средством достижения этого знания. Названные работы прекращаются, когда знание достигнуто; однако некоторые иные обязанности все еще остаются у знающего, ибо Писание гласит (Брих. 4, 4, 23): «Поэтому тот, кто знает это, спокоен, смиренен, покорен, терпелив и собран»; первые (изучение Вед, жертвоприношение, дары, покаяние, пост) суть более внешние (вахья), последние (спокойствие, самообуздание, отрешенность, терпение, сосредоточенность – «близкие» (пратьясана) средства познания. (Сосредоточенность (самадхи), здесь упоминаемую, следует отличать от медитации (дхьянам, упасанам), о которой мы еще будем говорить, ибо медитация прекращается, как мы увидим, после достижения знания, тогда как сосредоточенность остается даже у того, кто достиг знания.) 

 

И все же названные работы, строго говоря, не имеют знание в качестве своего плода, поскольку знание не является субъектом никакого предписания, и поскольку плод его (освобождение) не может быть обретен никакими средствами. Эти работы лишь помощники (сахакарин) в достижении знания, поскольку человек, посвящающий жизнь священным работам, не одолеваем аффектами (клеша), такими как страсть и проч. Согласно этому их роль в схеме спасения не более чем аскетическая.134 

 

Однако работы не являются непременным условием мудрости, ибо писание показывает на примере Райквы и других, как знание может прийти даже к тем, кто по бедности не может выполнять работы Ашрамов [Имеются в виду четыре последовательных стадии человеческой жизни согласно индуистской традиции. (Прим. пер.)]; вследствие обычных человеческих деяний, таких как вознесение молитв, пост, поклонение Богам, или, возможно, вследствие работ, исполненных ими в неком прежнем существовании, милость знания снисходит на них; и все же жизнь в Ашрамах предпочтительнее как средство познания. 

 

Знание как плод этих средств обретается либо здесь и теперь, либо в следующем рождении; здесь, если нет никаких помех, то есть, если никакие другие более притягательные работы не вызревают, ибо даже слушание Веды, благодаря которому возникает знание, эффективно лишь в той мере, в которой способствует преодолению этих препятствий, что, согласно Катх. 2, 7, не всегда возможно; в противном случае знание обретается как плод этих средств в следующей жизни, когда может, в частности, как в случае Вамадэвы, существовать с самого рождения; и Смрити также учит постепенному восхождению к совершенству, когда оно гласит (Бхагавадгита 6, 45): 

Очищенный многими новыми рождениями, 
Теперь он шествует высочайшим Путем. 

 

Конечно, такой постепенный прогресс приемлем только для экзотерических ветвей знания, а не эзотерической, не знающей различий, ни «большего», ни «меньшего», имеющей своим плодом освобождение, которое суть абсолютно однородное состояние и не что иное, как Сам недифференцированный Брахман. 

 

7. Благоговейная Медитация (упасанам) как средство Познания

 

Сутры 4, 1, 1 – 12. 

 

Когда говорится: «Атман поистине есть то, что следует созерцать, чему следует внимать, о чем следует размышлять, на что следует медитировать» (Брих. 2, 4, 5), «Его должен ты искать, его стремиться познать» (Чханд. 8, 7, 1), возникает вопрос: должна ли концепция (пратьяя), с которой связано почитание, призываться единожды или постоянно. На это отвечается, как показывает подбор высказываний, что эту медитативную концепцию нужно повторять постоянно, то есть, пока не возникнет интуиция, так же как следует молотить зерно, пока оно не очистится от шелухи. Здесь поиск и почитание должны чередоваться, иногда почитание следует за поиском, иногда поиск – за почитанием, как показывают примеры из писания. 

 

Можно возразить: такое повторение концепции допустимо, когда мы озабочены результатом, способным прирастать, но какой цели может служить подобное повторение в случае высочайшего Брахмана, который вечен, чист, мудр и свободен. Если этот Брахман не постигается при первом же слушании писания, тогда никакое повторение не принесет пользы, и как может тот, кто не понял с первого раза слова «тат твам аси» (ты есть то), понять их путем повторения? То же самое, когда мы озабочены не одним понятием, а сочетанием понятий. Или же мы должны допустить, что однократным слушанием достигается знание в абстрактной форме (саманья-вишая), как, например, страданий другого, тогда как повторением обретается знание в интуитивной [См. примечание выше. (Прим. пер.)] форме (вичеша-вишая) как таковое своих собственных страданий? Такого тоже не может быть, ибо если интуитивное знание не появляется при первом же слушании, то как же тогда оно появится пусть даже при стократном повторении. Такое повторение может быть полезно в отношении мирского объекта, состоящего из многих частей и обладающего абстрактными и интуитивными характеристиками, или же при изучении большего по объему трактата, но не в отношении недифференцированного Брахмана, лишенного абстрактных (общих, понятных другим) характеристик и являющегося чистым духом. 

 

На это отвечается: только для тех, кто схватывает тождество Души и Брахмана, единожды услышав «тат твам аси», повторение излишне, но не для тех, кто не способен на это, и в ком сначала следует устранить сомнения одно за другим. Здесь повторение более чем уместно, что доказывается на опыте тех, кто медленно понимает. Далее, предложение «тат твам аси» состоит из двух концептов (падартха): 1) тат – Существующий, Брахман, названный правителем и причиной мира и определяемый писанием как видящий, но невидимый, знающий, но непознаваемый, нерождаемый, нестареющий, бессмертный, ни толстый, ни тонкий, ни короткий, ни длинный; и 2) твам – внутренняя Самость, то, которое видит и слышит в нас, которое вместе с телом (внешней Самостью) в качестве отправной точки постигается как внутренняя Самость и узнается как чисто духовное. Итак, чтобы понять выражение «тат твам аси», для многих сперва необходимо ухватиться за два концепта, из которых оно состоит. Далее, Самость, которую следует постичь, на самом деле, не имеет частей, но ложное знание ее говорит, что она состоит из Тела, Чувств, Манаса, Буддхи (которое здесь зачастую неоправданно объединено с Манасом), имеет множество частей и требует для своего постепенного разоблачения постоянного благоговейного созерцания, так что для многих даже в этом знании имеет место постепенное продвижение. Другие же, чей ум быстрее и не должен сражаться с Невежеством, сомнением и противоречием, могут постичь «тат твам аси» с первого же раза. 

 

Но неужели на самом деле возможно, чтобы кто-либо когда-либо до конца смог постичь эту доктрину? Даже если он пришел к пониманию того, что все, кроме Брахмана, нереально, то он все же должен воспринимать как реальную боль, которую ощущает. Никоим образом! Ибо ощущение боли как и все тело основано на иллюзии. Ибо ощущение, что когда мое тело увечено или обожжено, я сам увечен и обожжен, суть обман, подобный обману, что я сам страдаю, когда другие, например, мои дети или друзья, страдают. То же и с ощущением боли, ибо, как и тело, всякое ощущение боли лежит вне духа, потому также она исчезает в глубоком сне, тогда как деятельность духа не прерывается, ибо «даже когда он не видит, он – видящий, хотя и не видит», – как гласит Писание (Брих. 4, 3, 25). Таким образом, знание Самости заключается в том, что я осознаю себя как чистую, лишенную боли духовность, а тому, кто обладает этим знанием, нечего больше делать, поэтому писание гласит (Брих. 4, 4, 22): «Что нам делать с потомством, нам, чья душа – этот мир», а Смрити гласит: 

Тот, кто в Себе находит блаженство, 
Кто в Себе находит удовлетворение и покой, 
Больше не связан никаким долгом. 

 

Но как же нам понять тождество Бога и души, которому учит Веданта, если они различны? Ибо Бог свободен от зла, а душа погрязла в нем. И если Бог – это блуждающая душа, тогда он не может быть Богом, если же, напротив, душа – это Бог, то долг, налагаемый на душу каноном писания, излишен, кроме того, это опровергается восприятием. На это следует ответить: нужно постичь душу как Бога, ибо как сказано в Джабалах (мы не нашли этот фрагмент в нашей Джабала-Упанишаде): «Поистине, Я есть Ты, О великий Бог, а Ты есть Я», далее Брих. 1, 4, 10: «Я есть Брахман», Брих. 3, 7, 3: «Он суть твоя душа, твой внутренний Правитель, твое Бессмертие», Чханд. 6, 8, 7: «То есть реальное, То есть душа, То есть ты», и т.д.; и опять же написано, Брих. 1, 4, 10: «Но тот, кто поклоняется Богу как иному и говорит: «Бог – это одно, а я – это другое», – тот не знает», Брих. 4, 4, 19: «Тот никогда не перестанет умирать, кто здесь воспринимает множественность», Брих. 2, 4, 6: «Вселенная избавляется от того, кто видит Вселенную вне Себя» и т.д. Поэтому Бог и душа неразличимы, ибо их различие основывается только на иллюзии, и если душа высвобождается из своего состояния Самсары, она – Бог, а значит свободна от зла, а все, что противоречит этому, – просто иллюзия. Что же касается долгов канона писания и перцепции, то они продолжают существовать до тех пор, пока существует Самсара, то есть, до пробуждения. При пробуждении перцепция уничтожается, и если вы будете возражать, что с ней также уничтожается Веда, то стоит отметить, что согласно нашему собственному учению «тогда отец – не отец, Веда – не Веда»: 

 

– Но кто же тогда непробужденный? 
– Тот, кто спрашивает. 
– Но я есть Бог, согласно учению писания! 
– Тогда ты знаешь то, тогда ты пробужденный, и тогда нет больше непробужденного (на асти касьячид апрабодхах).135 

 

То же в отношении внутренней природы благоговейной медитации. Что же касается внешней позиции, то положение тела значения не имеет как в тех медитациях, которые предпринимаются ради достижения совершенного знания, так и в тех медитациях, которые связаны с работами. В остающихся видах почитания (то есть, очевидно, применяемых в экзотерическом знании) не следует ходить, бегать или стоять, поскольку это отвлекает, а также лежать, поскольку тогда можно впасть в сон, а только сидеть. Вдобавок, что касается направления, места и времени, то о них следует заботиться лишь в той мере, в которой они способствуют ненарушаемой концентрации ума. Формам почитания, ведущим к совершенному знанию, приходит конец с достижением этого знания, тогда как те, чей плод – наслаждение (как, очевидно, не только таковые Питрияны, но и Деваяны) должны продолжаться до самой смерти, поскольку достижение их плода в загробном мире зависит от мыслей в момент смерти. Ибо писание гласит (Чатапатхабр.10, 6, 3, 1): «С каким умом человек покидает этот мир, с таким умом он вступает в иной мир после смерти», а Смрити заявляет (Бхагавадгита 8, 6): 

 

В то, о чем он мыслит, когда оставляет эту жизнь, 
Он облекается по достижении Запредельного. 

 

В описании этих средств никакое разделение не проводится между эзотерической и экзотерической доктриной, тем более, однако, это разделение довлеет над освобождением, которое представляется их результатом. Обратимся теперь к рассмотрению человека, окончательно и бесповоротно достигшего цели человечества, человека эзотерического знания, Мудреца, обладающего Самьягдаршанам, чтобы понять его состояние в Жизни, в Смерти и в Запредельном. Когда же мы познаем в нем сущность освобождения во всей ее чистоте и полноте, мы в заключении рассмотрим Путь, которым Поклоняющийся, человек, распознавший и чтящий Брахмана в его экзотерической форме, ведом к той же цели средствами Крамамукти. 

 


(Пауль Дейссен)

Добавить комментарий